Giáo sư Dương Ngọc Dũng:
Kể từ khi Kim Định qua đời thì thị trường triết học của dân tộc Việt đã trở thành hoang mạc. Giới trí thức, nếu có mở mồm bàn chuyện triết lý, thì cũng chỉ thở dài luyến tiếc Phạm Công Thiện, Bùi Giáng, Nguyễn Mạnh Côn, Nghiêm Xuân Hồng, Kim Định, Nguyễn văn Trung, những tác giả lừng lẫy của một thời vang bóng. Nguyễn Hữu Liêm, một ngôi sao mới trên bầu trời Triết Việt hiện nay, với một loạt sách triết theo truyền thống Hegel (YEA! Có thể nói mà không sợ mang tiếng quá phóng đại rằng Nguyễn Hữu Liêm đang là Hegel của Việt Nam) đã thổi một luồng sinh khí mới vào một lãnh vực xưa nay vốn vẫn chỉ dành riêng cho một thiểu số đặc biệt. Khác hẳn với Nguyễn Văn Trung, một tiến sĩ triết học có tư duy thiên tả được đào tạo bài bản, Nguyễn Hữu Liêm không bàn những chuyện “linh tinh” như “tiếng ca Thanh Thúy” hay “đạo Cao Đài.” Ông đi thẳng vào những vấn đề triết học mà ông quan tâm nhất: Hegel, Fukuyama, Wilber, và truyền thống huyền học (esoteric tradition) Tây Phương. Nghĩa là, một triết gia từ đầu đến chân, không pha lẫn tạp chất của bất kỳ thứ gì khác. Văn phong của ông cũng thế. Không hoành tráng như Phạm Công Thiện, không bay bổng như Bùi Giáng, không quá nhiều Hán tự như Kim Định, không quá chính trị như Nguyễn Mạnh Côn, nhưng có khí chất sáng tạo một mình một cõi. Đọc ông tôi thấy chất văn học và triết học trở thành một toàn thể độc đáo bất khả phân. Đây là một ví dụ:
Tác phẩm này, đúng theo truyền thống triết học lịch sử của Hegel, tóm tắt quan điểm của tác giả như sau: “Mỗi Thời quán Chân Lý, từ Thượng Cổ, đến Trung Cổ, đến Hiện Đại, tự nó phải đốt cháy và tiêu thụ hết năng lượng của giai Thời đó nhằm chuyển tiếp qua Thời quán mới cao hơn […] Mọi sự đều có cái Thời của nó. Cá nhân trên năng lực của cái ta Ngã thức- cũng như là Ngã thức tập thể cộng đồng liên hệ- chỉ là một đứa con của Thời tính và Nó không thể bước qua khỏi biên độ giới hạn mà Thời Ý đã phác họa. Mọi năng thức Trung giải cho mỗi Thời quán đều khẳng định chỉ có ta là con Một của Chúa- và tất cả những đứa con khác đều là con lai, con rơi, ngoại đạo, tà giáo. Sử tính nhân loại ở từng Thời đại đều lập lại khuyết điểm Khiếm diện và Cực đoan của Thời đại trước bằng một thể loại chân lý khác” (343).
Nhưng, khác với Hegel và vượt qua Hegel, tác giả Nguyễn Hữu Liêm còn cống hiến một phê phán triết học vô cùng sâu sắc đối với cái mà ông gọi là “hiện đại tính: trong cơn say Khoa Học Thực Nghiệm” (chương 33). Những tên tuổi lớn, Richard Dawkins, Jacques Monod, Daniel Dennett, Steve Weiberg, được tác giả phê phán thẳng thừng là “hiện thân của lề lối suy nghĩ thuần duy Sinh Hóa, tức là suy nghĩ từ cõi Thấp mà không thể suy nghĩ ra cái Cao hơn” (335). Hoàn toàn đồng ý với Nguyễn Hữu Liêm khi tác giả hạ bút: “Cái Thường nghiệm đôi khi là cái che giấu và lường gạt bản sắc Chân thực Huyền nhiệm” (336). Tư duy nô lệ vào khoa học thực nghiệm, chủ nghĩa “duy khoa học” (scientism), này đã từng được Phạm Công Thiện, Bùi Giáng, Kim Định phê phán trước năm 1975 trong các tác phẩm khác nhau của họ (tất cả đều dựa vào triết học Heidegger), nhưng không rõ ràng và triệt để, có nền tảng triết học hệ thống xuyên suốt, nhất quán như Nguyễn Hữu Liêm.
Việc “vượt qua và giữ lại” (aufheben) Hegel của tác giả, điều mà ông làm tốt hơn Marx, còn được minh chứng rõ ràng hơn trong việc ông đã tái thuyên giải, hầu như toàn bộ, triết học Phật Giáo và thần học Thiên Chúa Giáo, dựa trên tinh thần phê phán của Nietzsche, truyền thống huyền học phương Tây (điều này không lạ vì chính Hegel cũng lấy phần lớn những ý niệm triết học của ông từ truyền thống Kabbala Do Thái), tư tưởng của Richard Tarnas, và triết học Dung Hợp (integral philosophy) của Ken Wilber. Những tín đồ Thiên Chúa Giáo và Phật Giáo cần phải hết sức “bình tĩnh” khi đọc các phê phán của tác giả. Nhưng tại sao lại không nhắc đến Islam nhỉ? Rất có thể tác giả cũng không muốn chia sẻ số phận của Salman Rushdie nên ông đã im lặng hoàn toàn về tôn giáo này.
Nhìn vào một tác phẩm đồ sộ (600 trang), lại mang danh là sách triết, lại bàn đến những chủ đề quá cao siêu (thuyết Tính Không của Phật Giáo, thần học kenosis của Thiên Chúa Giáo, cho đến khoa học thực nghiệm, Internet, và chính trị học), người đọc dễ dàng thấy nản chí, nhưng thật ra phần khung sườn và lý luận căn bản của tác giả được trình bày rất rõ ràng ngay từ những trang đầu tiên, kèm theo một mục lục hết sức chi tiết, nên người đọc, với một tâm tư rộng mở, sẵn sàng học hỏi, và một chút kiên nhẫn, sẽ nắm ngay được tư tưởng cốt lõi. Vấn đề là với một dung lượng tri thức khổng lồ được trình bày trong sách như vậy chúng ta cần phải nghiền ngẫm, đọc đi đọc lại nhiều lần, và tốt nhất là thử tranh luận với tác giả trong tinh thần khai phóng và xây dựng. Tôi hoàn toàn tán thành tác giả khi ông viết: “Hãy coi chừng những gì giới trí thức viết. Ngôn từ của họ là bước đi tiên phong, là tiếng kèn xuất quân, là tiếng còi tàu chuyển bánh, hú vang báo hiệu cho một Thời Ý mới mà trước sau hay nhanh chậm cũng sẽ xuất hiện ở chân trời Sử Tính” (486). “Giới trí thức” mà tác giả nhắc đến trong văn cảnh này chính là J.S. Mill và K. Marx, nhưng tại sao không phải là chính Nguyễn Hữu Liêm, người không những “hú vang báo hiệu” mà còn ra công chẩn đoán những vấn đề của thời đại, và hơn nữa, chỉ ra một sinh lộ cuối đường hầm tăm tối: “Một trong những bước đầu tiên để giải phóng cái ta ra khỏi võng lưới Sinh thức hiện tại là khả năng Ý Thức đến cái mà Richard Tarnas gọi là ‘nhà tù ba tầng của sự tha hóa hiện đại” (604). Phác đồ điều trị tuy chưa rõ ràng, cụ thể, nhưng “phác thảo” thì đã có. Đặt tác phẩm của Nguyễn Hữu Liêm xuống, những ai vẫn bận lòng về tương lai của Sử Tính Việt không thể không cúi đầu suy niệm: “Ta cố đợi nghìn năm, một nghìn năm nữa khác sẽ qua, đến khi núi lở sông mòn, mới mong tới Hòn Vọng Phu” (Lê Thương). Phải vậy chăng?
